Anders Schinkel
Doel van dit proefschrift is te komen tot een wijsgerige (filosofische) fundering van gewetensbezwaren. Ook al is de dienstplicht in Nederland opgeschort (niet afgeschaft), gewetensbezwaren hebben mensen ook hier nog steeds, in allerlei verschillende contexten. (En in veel andere Westerse landen bestaat de dienstplicht natuurlijk nog wel.) Deze term, ‘context’, kunnen we op verschillende manieren opvatten. We kunnen spreken van gewetensbezwaren in de medische context, de militaire, of die van de ambtenarij. Maar we kunnen ook spreken van gewetensbezwaren in de context van abortus, dienstplicht, of het homohuwelijk. Er zijn mensen die menen dat er geen plek is voor gewetensbezwaren in bepaalde contexten, in de eerste zin van het woord. Er wordt bijvoorbeeld gezegd dat artsen of verpleegkundigen geen beroep zouden moeten mogen doen op gewetensbezwaren. Anderen betwisten de legitimiteit van gewetensbezwaren in specifieke contexten, in de tweede zin van het woord. Dan wordt bijvoorbeeld beweerd dat een gewetensbezwaar nooit een grond mag zijn een homo-stelletje niet in de echt te verbinden, of een abortus uit te voeren. Deze zaken worden gezien als sociaal geaccepteerd, zelfs als iets waar mensen recht op hebben. Er zou dan geen plaats zijn voor gewetensbezwaren tegen participatie in deze zaken.
Hoewel dit soort argumenten niet de legitimiteit van gewetensbezwaren in het algemeen betreft, ondermijnt het deze indirect wel. Want kunnen we gewetensbezwaren beperken tot specifieke terreinen? Willen we dat mensen hun geweten inschakelen als ze het ene gebied betreden en weer uitschakelen als ze het andere binnengaan? Zelfs als we erkennen dat gewetensbezwaren in sommige contexten (in de eerste zin van het woord) problematischer zijn dan in andere, kunnen we dan a priori zeggen dat er in sommige contexten geen plaats voor is? Ik geloof dat dat in strijd zou zijn met de aard van het geweten en gewetensbezwaren. Wanneer op voorhand bepaalde gebieden worden aangewezen als gebieden waarin gewetensbezwaren geen plaats kunnen hebben, staat de legitimiteit van gewetensbezwaren in het algemeen op het spel. Dit geldt ook wanneer de legitimiteit van gewetensbezwaren tegen een specifieke zaak (bijvoorbeeld het sluiten van een homohuwelijk) in twijfel wordt getrokken. De gedachte dat op voorhand kan worden aangewezen door een maatschappelijke meerderheid of dominante groep tegen welke zaken mensen gewetensbezwaren mogen hebben en tegen welke niet, miskent de aard van het geweten, alsmede de functie van de accommodatie van gewetensbezwaren in wetgeving. Wanneer iemand een beroep doet op gewetensbezwaren, heeft hij of zij per definitie bezwaar tegen iets dat maatschappelijk geaccepteerd is en algemeen gezien wordt als iets dat redelijkerwijs van mensen verlangd mag worden. Een onderscheid tussen acceptabele en onacceptabele objecten van gewetensbezwaren zou gewetensbezwaren overbodig maken.
Tenslotte zijn er mensen die zich zorgen maken over bepaalde ‘gewetensinhouden’. Er is al vaak opgemerkt dat zich in de twintigste eeuw een nieuw soort gewetensbezwaren heeft ontwikkeld, die een totnogtoe ongekend probleem vormt voor de staat. (Deze observatie is zeer betwistbaar, maar dat laat ik hier terzijde.) De ‘nieuwe’ gewetensbezwaren zouden nieuw zijn op drie manieren: 1) ze zijn in het algemeen seculier, in plaats van religieus; 2) ze komen op veel grotere schaal voor; 3) ze blijven niet beperkt tot de context van de dienstplicht, maar komen overal voor. Met name het eerste punt baart bepaalde auteurs zorgen. Er zijn nog steeds mensen die menen dat een ‘seculier gewetensbezwaar’ een contradictio in terminis is. De meesten die de (vermeende) seculiere kwaliteit van gewetensbezwaren als problematisch beschouwen, doen dit echter omdat zij er een probleem in zien voor de definieerbaarheid van gewetensbezwaren. Ze zijn in hun ogen moeilijker te onderscheiden van andersoortige bezwaren. Dit moeten we tegen de achtergrond zien van historische ontwikkelingen in het denken over het geweten. In de negentiende eeuw werd het geweten door mensen als Bentham, Darwin, Nietzsche en Freud ontmythologiseert. In de twintigste eeuw lieten psychologen en filosofen het begrip grotendeels vallen. Dit betekenisverlies van het gewetensbegrip heeft zeker bijgedragen aan twijfel over de status van gewetensbezwaren.
Dit alles vraagt om een filosofische fundering van gewetensbezwaren. Ik wil weten of de praktijk van het zich beroepen op zijn of haar geweten filosofisch gelegitimeerd kan worden, maar ik wil dit ook weten voor de juridische accommodatie van gewetensbezwaren. Het tweede vloeit voort uit het eerste. Ik heb de vraag naar een filosofische foundering van gewetensbezwaren als volgt geoperationaliseerd:
hebben gewetensbezwaren een bepaald kenmerk dat hen onderscheidt van andere typen bezwaren, van dien aard dat gewetensbezwaren een bijzonder respect en een overeenkomstige behandeling verdienen?
Als ik een dergelijk kenmerk vind, heb ik een filosofische fundering van gewetensbezwaren gevonden. Ik probeer bovenstaande vraag te beantwoorden door een antwoord te vinden op de volgende drie deelvragen:
1) wat zijn gewetensbezwaren?
2) hebben gewetensbezwaren een kenmerk dat hen onderscheidt van andere typen bezwaren? zo ja,
3) vraagt dat kenmerk om een bijzonder respect en een bijzondere behandeling van gewetensbezwaren, of kan het zulks rechtvaardigen?
Om de eerste vraag te beantwoorden (welk antwoord mij ook het material aanreikt om tot antwoorden op de tweede en derde vraag te komen) is het van essentieel belang (zo beargumenteer ik in het boek) inzicht te hebben in het geweten en gewetensvrijheid. Derhalve bestaat het boek uit drie delen, één over het geweten, één over gewetensvrijheid, en tenslotte één over gewetensbezwaren. In het derde deel bevindt zich het afsluitende hoofdstuk van het boek, waarin ik mijn antwoord formuleer op de vraag naar de filosofische fundering van gewetensbezwaren.
In het eerste deel van mijn proefschrift geef ik een overzicht van de historische ontwikkeling(en) van gewetensuitdrukkingen en –opvattingen, van het Oude Egypte en de Klassieke Oudheid tot in de (eenen)twintigsteeeuws Westerse wereld (Europa en de Verenigde Staten), vanuit het gezichtspunt van het betekenisverlies dat zich in deze ontwikkeling(en) heft voorgedaan. De gedachte die aan de basis van dit overzicht ligt, is dat ‘geweten’ primair dient te worden opgevat als een symbool dat uitdrukking geeft aan een bepaalde klasse van ervaringen, en niet als een begrip dat simpelweg verwijst naar iets in de tastbare werkelijkheid.
Aan de hand van (onder andere) Michael Polanyi’s symbooltheorie laat ik zien hoe een symbool zijn betekenis kan verliezen. Polanyi maakt onderscheid tussen tekens (‘signs’) en symbolen (‘symbols’). Hierbij horen twee typen betekenis, die op verschillende manieren tot stand komen. Polanyi noemt deze manieren ‘indicatie’ en ‘symbolisering’. Een eenvoudig voorbeeld van het eerste is het met de vinger ergens naar wijzen. De wijzende vinger geldt hier als teken. We hebben, zo zegt Polanyi, een ‘subsidiary awareness’ van de vinger; dat wil zeggen: een ondersteunend bewustzijn. De vinger bevindt zich echter niet in het centrum van onze aandacht, want we kijken vanzelf van de vinger naar datgene waarnaar hij wijst. Van dat laatste hebben we een ‘focal awareness’ (focaal bewustzijn). Betekenisgeving heeft dus een ‘from-to structure’ (van-naar structuur). Datgene (vaak meerdere dingen) waarvan we een ondersteunend bewustzijn hebben, integreren we in het ‘focal target’, in het doel, het geheel, waarin de ‘subsidiaries’ betekenis krijgen. De wijzende vinger is betekenisvol als teken van iets anders. Hij is zelf niet interessant. Vandaar dat wanneer iemand strak naar de vinger blijft kijken, in plaats van naar het aangewezene, betekenis verloren gaat. Doordat de van-naar structuur wordt opgeheven, treedt betekenisverlies op. Dit gebeurt bijvoorbeeld ook wanneer iemand een woord heel vaak achter elkaar herhaalt, zoals Mr. Bean in één aflevering van de comedy-serie doet met het woordje ‘big’. Na verloop van tijd wordt het een betekenisloze klank. Ook symbolen kunnen hun betekenis verliezen, maar hier verloopt dit anders. Polanyi beschrijft symbolische betekenisgeving ook als een relatie tussen ‘subsidiaries’ en een ‘focal target’. Er zijn echter belangrijke verschillen. Een teken staat niet in het centrum van de aandacht, maar een symbool wel. In het geval van ‘indicatie’ is het aangewezene, datgene waarop onze aandacht gericht is, ‘intrinsiek interessant’. Het teken is dat niet. In het geval van symbolisering staat het symbool in het brandpunt van de aandacht, maar zonder dat het intrinsiek interessant is. Het interessante zit hem juist in de zaken waarvan we een ondersteunend bewustzijn hebben en die geïntegreerd worden in het symbool. Een nationale vlag, bijvoorbeeld, is in zichzelf een oninteressant stukje stof; maar omdat het de nationale vlag is, is het toch veel meer. Mensen integreren al hun ervaringen die op de één of andere manier met hun land (hun ‘natie’) verbonden zijn in dat ene symbool: de vlag. Hierdoor is de vlag bijzonder betekenisvol, zonder dat het ding op zich interessant is. Nu kunnen symbolen hun betekenis ook verliezen, en wel op verschillende manieren. Ik noem hier alleen de belangrijkste: betekenisverlies treedt hierbij op, wanneer een symbolische relatie wordt aangezien voor een relatie van indicatie; dat wil zeggen: wanneer mensen een symbool aanzien voor een teken. Wanneer dat gebeurt, verliest het symbool zijn betekenis, omdat er geen ‘subsidiaries’ meer in geïntegreerd worden. In plaats daarvan gaan mensen zoeken naar datgene waarnaar het veronderstelde teken verwijst. Misschien komen ze uit bij de ‘subsidiaries’ van het symbool, maar een symbool verwijst daar niet naar – want een symbool verwijst überhaupt niet. Twee mogelijkheden zijn zeer waarschijnlijk: dat verschillende mensen heel verschillende ‘verwijzingen’ vinden, en dat mensen helemaal geen ‘verwijzing’ vinden. Dat laatste is in zekere zin consistent, want een symbool verwijst nergens naar.
Welnu, in het eerste deel van dit proefschrift laat ik zien hoe het symbool ‘geweten’ zijn betekenis verloor, doordat mensen de symbolische relatie waarom het ging, op zijn gaan vatten als een relatie van indicatie. Dit heeft precies de twee gevolgen gehad die ik hierboven als belangrijkste mogelijkheden noemde: sommigen kwamen tot de conclusie dat er niet zoiets is als het geweten, dat ‘geweten’ een leeg begrip is. Jeremy Bentham is hiervan het mooiste voorbeeld. Anderzijds heeft het betekenisverlies van het symbool ‘geweten’ geleid tot het ontstaan van een enorme veelheid aan verschillende, soms tegenovergestelde, gewetensconcepten. Wanneer we willen weten wat gewetensbezwaren zijn, kunnen we niet tevreden zijn met een keuze uit één van de bestaande concepten; evenmin kunnen we volstaan met er simpelweg een eigen concept aan toe te voegen. We moeten eerst teruggaan naar een symbolisch verstaan van het geweten. Aan de hand van ‘vroege’ gewetenservaringen, uit het Oude Egypte en uit de Klassieke Oudheid (namelijk die van Socrates, zoals weergegeven in Plato’s Apologie), analyseer ik het symbool ‘geweten’ – een symbool dat ook bestaat zonder de term ‘geweten’ of een voorloper ervan zelf. Ik onderscheid drie kernelementen: 1) het element van ‘ultimate concern’ (ultieme of absolute betrokkenheid; een betrokkenheid op het absolute); 2) het element van ‘intimacy’ (intimiteit); en 3) het element van ‘the witness’ (de getuige). Hiervan is het element van ‘ultimate concern’ het meest fundamenteel. Kort gezegd gaat het hierbij om de (symbolische uitdrukking van) een ervaring van een superieure standaard, in de vorm van een te gehoorzamen gebod, of een inspirerend ideaal. Mensen geven hieraan verschillende concrete inhouden, maar bij een beroep op het geweten gaat het altijd om een beroep op iets dat van absoluut belang is. ‘Ultimate concern’ verleent betekenis en richting aan menselijk handelen en het leven in het algemeen. Het symbool ‘geweten’ is één mogelijke (en een belangrijke) uitdrukkingsvorm van ‘ultimate concern’. Op basis van dit inzicht en het bredere inzicht in het symbool ‘geweten’, kom ik in hoofdstuk 8, het laatste hoofdstuk van deel I, tot de formulering van een eigen ‘fluid concept’ (vloeibaar begrip) van het geweten – een concept dat geïnformeerd wordt door het inzicht dat het symbolische verstaan primair is en het conceptuele secundair, en dat daardoor eenverabsolutering van zichzelf onmogelijk maakt.
In het algemeen neigen gewetensconcepten ertoe één aspect van het ervaringscomplex waaraan het symbool ‘geweten’ uitdrukking geeft te verabsoluteren, en zichzelf daarmee tot het concept uit te roepen dat de essentie van het geweten te pakken heeft. Met mijn ‘fluid concept’ probeer ik dat te voorkomen. Mijn gewetensconcept luidt als volgt: het geweten kan worden opgevat als een concerned awareness of the moral quality of our own contribution to the process of reality, including our own being (een betrokken/bezorgd bewustzijn van de morele kwaliteit van onze eigen bijdrage aan het proces van de werkelijkheid, inclusief ons eigen wezen). Met de beperkingen van het conceptuele verstaan in ons achterhoofd, kunnen we profiteren van de relatieve scherpte die dit concept oplevert in vergelijking met een symboolanalyse, en die het spreken over het geweten vergemakkelijkt.
In deel II onderzoek ik allereerst de conceptuele relaties tussen geweten en gewetensvrijheid. Vervolgens (in hoofdstuk 10, dat de kern van deel II vormt) behandel ik de tweedimensionale problematiek die in de kern van de theorie en praktijk van gewetensvrijheid ligt. Het gaat hierbij om het probleem van de orde, waarbinnen de politieke orde en de orde in de menselijke geest (in het denken) van elkaar onderscheiden kunnen worden. Het tweede kan ook het probleem van de subjectiviteit genoemd worden. In eerste instantie (in de vroegmoderne tijd) wordt dat als een probleem in zichzelf beschouwd: mensen die niet het juiste geweten hebben zijn verdoemd; hun ziel gaat verloren. Langzamerhand raakt dit motief op de achtergrond en is het probleem van de subjectiviteit vooral nog van belang in zoverre het de politieke orde betreft. Met het oog op de stabiliteit van de politieke orde kan gewetensvrijheid wel of niet worden toegestaan; beide mogelijkheden zijn uitgeprobeerd. Na verloop van tijd, als kerk en staat gescheiden belangen worden en het denken in termen van religieuze waarheid en zieleheil plaatsmaakt voor dat in termen van belangen en belangengroeperingen, krijgt de eerste optie (gewetensvrijheid wel toestaan) de overhand – zij het eerst in zeer minimale vorm. De vrijheid die aan het individuele geweten wordt toegekend wordt ideologisch ondersteund door natuurrechtelijk denken, maar ook door met name radicaal Protestants gedachtegoed, waarin de heiligheid van het individuele geweten en individuele autonomie centraal staan. Mede onder invloed hiervan groeit ‘gewetensvrijheid’ ook uit tot een krachtig symbool, waarmee de Westerse wereld zich graag identificeert.
Wetgeving die ruimte maakt voor gewetensbezwaren is één van de meest tastbare belichamingen van gewetensvrijheid in onze tijd. Het is voortgekomen uit de ‘dynamiek van de orde’ waarin ik in deel II aandacht besteedde. Terecht merken auteurs als Carl Cohen en Niklas Luhmann op dat deze juridische ruimte voor gewetensbezwaren functioneert als een ‘pressure valve’ (de term is van Cohen), een uitlaatklep die opengaat als de druk te hoog wordt. Ruimte voor gewetensbezwaren komt de stabiliteit van de politiek orde, of in Luhmanns termen: van het sociale systeem, ten goede. Voor Luhmann is de (vermeende) subjectiviteit van het geweten geen probleem. Het gaat er volgens hem niet om welke ‘inhoud’ een gewetensbezwaar heeft, maar of het werkelijk om een gewetensbezwaar gaat. Volgens Luhmann is dat het geval wanneer iemands identiteit op het spel staat; de gewetensvraag is: “Kan ik dit doen en nog steeds mezelf zijn?” Wanneer iemand hiermee in problemen doet (bijvoorbeeld als hij in dienst moet), levert dit spanningen op binnen die persoon, in de omgeving van die persoon, en uiteindelijk in het sociale systeem als geheel. Wetgeving die gewetensbezwaren accommodeert voorkomt, aldus Luhmann, dat mensen tot het bittere eind volgens hun geweten moeten handelen; dat wil zeggen: het voorkomt dat het einde bitter is, bijvoorbeeld door alternatieve dienstplicht aan te bieden, of een ander alternatief, al naar gelang de context. Op deze wijze neemt de spanning af en blijft de stabiliteit van het sociale systeem gewaarborgd. Zo beschermt het sociale systeem zichzelf dus.
Het probleem van de subjectiviteit, zei ik zojuist, speelt bij Luhmann geen rol. In een andere zin keert het echter toch terug: de confrontatie met de staat (of een andere organisatie) kan leiden tot ‘wanorde’ in iemands geest; mensen komen onder druk te staan. Het gaat hier dus om psychologische (in plaats van epistemologische) ‘wanorde’. Daarom speelt de stabiliteit van het persoonlijke systeem ook zo’n belangrijke rol in Luhmanns denken. Het theoretische gevolg hiervan kan zijn dat de stress die iemand ondergaat de maat wordt van diens gewetensvolheid. Bij veel recente, door de psychologie beïnvloedde opvattingen van geweten en gewetensbezwaren zien we dat gebeuren. Evenals Luhmanns theorie zijn veel recente gewetensconcepten functionalistisch; ze beschouwen het geweten veelal als een functie van het persoonlijke systeem, een functie die in werking treedt als dat systeem op een specifieke wijze bedreigd wordt. Vandaar dat gewetensbezwaren tegenwoordig vaak worden opgevat als pogingen de eigen identiteit en integriteit te beschermen – dat wordt gezien als de functie van het geweten (of de functie die we ‘geweten’ noemen). Hoewel ik het goed vind dat functionalistische gewetensopvattingen formalistisch zijn, in de zin dat ze abstraheren van de inhoud van het geweten, geloof ik dat ze daarin te ver gaan. Iemands identiteit kan op het spel staan, zonder dat dit een gewetenskwestie is. Bovendien: te zeggen dat een gewetensbezwaarde erop uit is zijn of haar eigen identiteit te beschermen miskent het zelfverstaan van gewetensbezwaarden. Het gaat een gewetensbezwaarde er primair om dat datgene wat van hem of haar verlangd wordt, slecht is. De morele kwaliteit van de van hem of haar verwachte bijdrage aan het proces van de werkelijkheid wordt negatief beoordeeld. We moeten dus niet vergeten dat het geweten ergens over gaat, dat het geweten intentionaliteit kent. Het geweten is niet slechts een functie binnen de grenzen van een persoonlijk systeem, maar betreft de relatie tussen een persoon en de werkelijkheid daarbuiten, en in het bijzonder de morele kwaliteit daarvan. ‘Morele’ kwaliteit moet zeer breed worden opgevat; het kan niet volledig ‘gezuiverd’ worden van het religieuze. Het geweten is in zekere zin altijd religieus. Vandaar dat ik de term ‘ultimate concern’ gebruik om het voornaamste kernelement van het symbool ‘geweten’ mee aan te duiden – een term die Paul Tillich gebruikte om de essentie van religieus geloof mee aan te duiden.
Gewetensbezwaren doen er niet primair toe vanwege eventuele psychologische schade die gewetensbezwaarden zouden kunnen oplopen. Ze doen ertoe omdat het gewetensbezwaren zijn. Hierin onderscheiden ze zich van andere typen bezwaren, hoe serieus ook. Een essentieel onderdeel van gewetensbezwaren is hun relatie tot ‘ultimate concern’. Terwijl andere typen bezwaren uiteindelijk altijd zaken van relatief belang betreffen, gaat het bij gewetensbezwaren om een uitdrukking van ‘ultimate concern’ met betrekking tot het Goede. (Theoretisch is het denkbaar dat een bezwaar ‘ultimate concern’ uitdrukt zonder een gewetensbezwaar te zijn, maar ik geloof dat dat vrijwel niet voorkomt. Wanneer het wel voorkomt, verdient zo’n bezwaar mijns inziens een zelfde behandeling als gewetensbezwaren.) Hiermee komen we bij de fundering van gewetensbezwaren, bij de legitimiteit van de praktijk en de juridische accommodatie ervan. De redden dat gewetensbezwaren een bijzonder respect en een navenante behandeling verdienen is dat ze, in tegenstelling tot ‘gewone’ bezwaren, uitdrukking geven aan ‘ultimate concern’, aan dat wat betekenis en richting geeft aan het leven van mensen. Hier geen ruimte voor te maken betekent dat mensen een essentieel element van hun mens-zijn wordt ontzegd.
No comments:
Post a Comment